Le temps de la fin (Günther Anders)

Anders Günther, Le temps de la fin, L’Herne, 2007

« Le monde va finir. La seule raison pour laquelle il pourrait durer, c’est qu’il existe. Que cette raison est faible, comparée à toutes celles qui annoncent le contraire. »

Baudelaire, Fusées

Baudelaire über alles. La critique de la modernité puise dans la poésie et la fiction de remarquables pointes pour faire sursauter le monstre lénifiant de nos habitudes, de nos lâchetés.

Si la pensée d’Anders est singulière, elle fut aussi pour le moins esseulée dans son te200px-DrBloodmoney(1stEd)mps. Penser la catastrophe, l’apocalypse nucléaire, le changement d’époque, l’avènement d’une fin de l’Histoire comme structurant le sens, cette pensée du désastre absolu, se retrouve paradoxalement bien davantage dans l’art que dans la philosophie, du Dr. Bloodmoney (1965) de K Dick au Dr Folamour (1964) de Kubrick.

Dans cet opuscule de 120 pages, Anders tisse ensemble le motif de « l’obsolescence de l’homme » et celui « d’Hiroshima est partout ».


L’obsolescence de l’homme, Anders la résume en une phrase :

Nous sommes passés du rang de « genre des mortels » à celui de « genre mortel » (p.13)

Phrase qui résonne pour nous avec celle de Valéry : « Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles », écrite en 1919, à la sortie de l’horreur intégrale de « la Der des Der », qui n’était pourtant pas encore la promesse de la guerre absolue portant en elle la possibilité réelle de l’éradication de l’ensemble du genre humain. Le frisson d’effroi de Valéry, nous le retrouvons la Krisis de la civilisation proprement européenne, dont Husserl (La crise des sciences européennes) et Freud (Malaise dans la culture) se sont fait aussi l’écho.

La crise que présente Anders n’est pas liée à une civilisation, elle est l’annihilation de toute civilisation et de toute vie humaine. Si cette pensée nous semble à première vue reléguée à des fantasmes de guerre froide, Anders en montre les ressorts et les conséquences, l’extension mondialisée qui nous concerne directement, nous, son futur.

Sur les conséquences, la Bombe a ouvert un temps qui est un temps de la fin, temps du délai indéfini avant l’utilisation de l’arme nucléaire. Un temps du « délai » qui brise le temps et la représentation progressiste de l’Histoire. Avec la Bombe dit Anders, la Fin de l’Histoire est dissoute, nous rentrons dans le temps des événements, l’Histoire comme Absolu n’est plus possible, pas plus que la pensée en « époque ». La Bombe nous a introduit dans un moment du « temps de la fin » plutôt que de la « fin des temps », renversement de l’apocalypse qui est aussi originellement une révélation au sens religieux. Nous vivons dans un temps indéfini, suspendu à la catastrophe – qui elle-même est un suspens absolu du temps.

Certes, à première vue, Hiroshima n’a rien changé en nous. Anders, philosophe, le reconnaît, mais il insiste :

« Nous sommes pourtant autres. Nous sommes des êtres d’un nouveau genre. Des événements de la taille d’Hiroshima n’attendent pas de savoir si nous voulons bien condescendre à les envisager et à nous mesurer à eux. Ce sont eux qui décident qui est transformé. D’où la question : qu’est-ce que l’événement Hiroshima a transformé en nous ?

Notre statut métaphysique.

Dans quel mesure l’a-t-il transformé ? » p.12

C’est ce à quoi répond l’ouvrage. Sur ce kairos de l’ontologie, Anders veut montrer combien la possibilité de la Bombe impose de repenser le « non-être » comme absolu, indépendant de l’être qui le conçoit, car elle inclut la possibilité qu’il n’y ait plus d’être pour penser le non-être. Le non-être se trouve alors renvoyé à une vacance monumentale. Alors avec cette disparition de l’histoire et de la mémoire, c’est le non-être qui prend la place du temps.

Cette réponse semble d’abord une nouvelle pique contre son ancien Maître Heidegger qu’un véritable renouveau de l’ontologie. Mais là où Anders est quasi-prophétique, c’est bien sur l’analyse de comment on a pu arriver à utiliser une arme atomique, et comment on sera amener à l’utiliser, et comment on s’arrange avec cette pensée, tant au niveau des décideurs que des citoyens.

La pensée de l’homme ordinaire tant à se déresponsabiliser du rapport à l’arme nucléaire. «On va crever tous ensemble», raconte avec un fatalisme gênant un passager croisé par Anders  dans le train : accepter la catastrophe comme inévitable pour mieux se laver les mains de toute résistance voilà le péché si péché il doit y avoir dans cette eschatologie :

«…la catastrophe nous décharge de notre peur de la même manière que les grandes entreprises et les grandes actions auxquelles nous collaborons avec d’autres, en tant que travailleurs, nous déchargent de notre responsabilité. » p.49

Il y a là – outre une incise sur le rapport au travail dans l’entreprise sur lequel je reviendrai – souligné le risque inhérent d’une banalisation de la catastrophe, qui est propre au « catastrophisme éclairé » que défend Jean-Pierre Dupuy, et qui par ailleurs trouve chez Anders ses fondements :

« La chance nous est offerte de jouer un rôle d’apocalypticiens d’un nouveau genre, à savoir « d’apocalypticiens prophylactiques ».  (…) Nous sommes apocalypticiens que pour avoir tord. » p.30

La thèse d’Anders a pourtant définitivement raison quand il analyse les raisons qui expliquent pourquoi des hommes peuvent décider d’exterminer en masse d’autres hommes, non pas par méchanceté – qui a même tendance à disparaître dans les mœurs (symptôme du nihilisme dirait Nietzsche) – mais par bonne volonté :

« La quantité de haine et de méchanceté requise pour le massacre d’un seul homme par ses prochains est négligeable pour les employés qui sont derrière un tableau de commandes. Un bouton est un bouton. Que ce tableau de commandes me serve à mettre en marche une machine à fabriquer des glaces aux fruits, à mettre en service une centrale électrique ou à déclencher la catastrophe finale, du point de vue de l’attitude, ne fait aucune différence. (…) Lorsque j’appuie sur un bouton, je suis absous du bien comme du mal. Je ne dois ni n’ai besoin de haïr. » p.52

Comme cela résonne vivement avec la problématique actuelle, celle du drone (voir l’ouvrage de G. Chamayou à la Fabrique) et de la guerre virtuelle.Afficher l'image d'origine

« Des actes sont commis aujourd’hui sans intervention humaine. Ce qui revient à dire en même temps qu’il ne s’agit plus à proprement parler d’ « actes » au sens traditionnel mais plutôt d’ « événements ». » p.74

C’est dire combien le processus d’arraisonnement technique pose souci. Et au-delà même de la question de la Bombe, comme déréalisation de l’acte, comme système capitalisme de désintermédiation. En prétendant minimiser les pertes humaines attaquantes (les drones), maximiser les dégâts de dissuasion (la Bombe qui a plus un impact de terreur qu’un réel objectif militaire), l’utilisation de la Bombe a ainsi inauguré le début d’une « « fin de la méchanceté », ce qui – je le répète – ne signifie pas la fin des mauvaises actions mais leur perfide allégement. » (p.54)

« Nous vivons dans une époque dans laquelle il y a des mains propres en masse : l’inflation des hommes pleins de bonne volonté est considérable. Nous allons périr noyés sous un déluge d’innocence. » p.60

En bien des points les propos d’Anders sont frappants et percutants, car lancés avec la plus grande virulence, afin d’obtenir un sursaut des consciences. Qu’appelle-t-on démocratie ce système où l’extinction totale et la possibilité d’appuyer sur le bouton est réservée à une ultra-minorité ? Qu’est-ce que cette pensée de l’inéluctable sinon une façon de se dédouaner de toute révolte ?

« Il est inutile de souligner que le mot de « catastrophe naturelle » qui doit contribuer à effacer toute responsabilité morale est un pur flatus vocis. Car, c’est précisément dans le fait que nous cherchions à donner à notre crime la forme d’une catastrophe naturelle que consiste notre crime. » p.76-77

Fukushima dont on vient de commémorer le désastre réactive ces paroles, pour empêcher de réduire la catastrophe à des « catastrophes naturelles », ce que Jean-Luc Nancy reprend à sa manière en désignant le cœur de la catastrophe : Afficher l'image d'origine

« La complexité désormais en jeu se marque singulièrement au fait que les catastrophes naturelles ne sont plus séparables de leurs implications ou retentissements techniques, économiques, politiques. (…) la complexité des systèmes interdépendants (écolo-nomiques, socio-polito-idéo-logiques, techno-scientifico-culturologiques, etc.) et/ou les chaînes de contraintes existantes (l ‘électricité, le pétrole, l’uranium, tous les minéraux rares, etc. – et leurs mises en œuvre, leurs usages civils et militaires, sociaux et privés, etc.) – dépend d’une interconnexion générale : celle de l’argent par lequel fonctionnent tous ces systèmes et à quoi, en dernière instance, ils reconduisent, puisqu’il faut que toute opération de fabrication, d’échange, de distribution aboutissent à la rentabilité. Cette interconnexion exprime une économie guidée par la production et l’autoproduction de richesse, d’où découle la production incesssante de nouvelles conditions, normes et contraintes de vie – non par la reproduction des conditions d’existence et la thésaurisation somptuaire des richesses glorieuses. Le basculement de la seconde forme à la première a été le fait de ce qu’on nomme « capitalisme » (…) Marx a nommé l’argent « l’équivalent général ». C’est de cette équivalence qu’on veut parler ici. Non pour la considérer en elle-même, mais pour considérer que le régime d’équivalence générale absorbe désormais virtuellement, bien au-delà de la sphère monétaire et financière mais grâce à elle et en vue d’elle, tous les sphères de l’existence des hommes, et avec eux l’ensemble des existants. (…) Les catastrophes ne sont donc pas de même gravité, mais elles communiquent toutes avec l’ensemble des interdépendances qui composent l’équivalence générale. (…) C’est pour finir cette équivalence qui est catastrophique. »
Jean-Luc Nancy, L’équivalence des catastrophes, Galilée, 2012, p.13-17

Cette analyse rappelle que ce qui est mis en question, in fine, c’est la question, étrange à nos yeux actuels, du communisme. Anders le dit à sa manière en critiquant le mécanisme lié à l’équivalence des gestes automatisés, de l’entreprise jusqu’aux décisions finales, au suspens d’un sens ordonnateur et le mythe de la « fin de l’histoire » (dont Fukuyama sera le héraut). Anders se positionne aussi à l’époque contre un certain type de discours philosophique sur la bombe, et il y en a peu. C’est Jaspers avec qui il controverse. Blanchot, dans un article de 1964 à la NRF  – « L’apocalypse déçoit » republié dans L’amitié -, revient comme le fait Anders dans son texte sur l’ouvrage de Jaspers de 1956 (La Bombe atomique et l’avenir de l’homme : conscience politique de notre temps). Car l’interrogation de Jaspers est en premier lieu politique comme le rappelle Blanchot :Afficher l'image d'origine

Ce qui le préoccupe, c’est la fin de l’humanité, mais plus encore l’avènement du communisme. Ainsi il en vient à la question pratique : faut-il dire non à la bombe, si ce non risque d’affaiblir la défense du « monde libre » ?  De l’amitié, p.121

Et lui aussi, comme Anders, comme Nancy, pointe dans ce rapport à la catastrophe un rapport à la communauté des hommes et à sa représentation :

Résumons-nous. L’apocalypse déçoit. Le pouvoir de détruire dont la science nous a investis est encore très faible. Nous pourrions, à la rigueur, anéantir la vie terrestre, nous ne pouvons rien sur l’univers. Que cette débilité nous rende patients. Et il n’est pas même vrai que la destruction radicale de l’humanité soit possible ; pour qu’elle soit, il faudrait que fussent réunies les conditions de la possibilité : la liberté réelle, l’accomplissement de la communauté humaine, la raison comme principe d’unité, en d’autres termes, la totalité qu’on doit dire – en un sens plénier – communiste. (p.125)

Pour que l’apocalypse soit possible comme annihilation totale, il faut supposer une communauté humaine une et achevée, un communisme réalisé. La proposition de Blanchot retourne le propos anti-communiste de Jaspers, pour retravailler lui aussi en profondeur la question de la rationalité, d’un après Hegel, et d’un changement d’époque qui implique de repenser à nouveaux frais.

Anders, Blanchot, Nancy pointent chacun à leur manière une remise en cause au-delà du trou noir du désastre, une pensée d’un communisme difficile, paradoxal, de pensée, mais qui s’efforce de faire travailler la négativité de l’entendement à défaire notre confortable fatalisme.

« Exiger l’égalité pour demain, c’est d’abord l’affirmer aujourd’hui, et du même geste dénoncer l’équivalence catastrophique. Affirmer l’égalité commune, communément incommensurable : un communisme de l’inéquivalence. »
Jean-Luc Nancy, L’équivalence des catastrophes, Galilée, 2012, p.69

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